احساس گرایی اخلاقی

احساس گرایی (1) یکی از مشهورترین نظریات غیرتوصیفی و غیرشناختی (2) درباره احکام اخلاقی است که اندیشمندان مهم و برجسته ای را مجذوب خود کرده است؛(3) این نظریه روزگاری نه چندان دور، از دهه سوم قرن بیستم تا چند دهه پس از آن، ذهن و زبان بسیاری از فیلسوفان اخلاقی مغرب زمین را به خود مشغول کرده بود. این دیدگاه نیز مانند بسیاری دیگر از مکاتب اخلاقی به گونه های مختلفی تقریر و تبیین شده است. اما، به طور کلی، می توان گفت که مدافعان این نظریه احکام اخلاقی را از سنخ جملات خبری یا «قضیه» نمی دانند و در نتیجه صدق و کذب پذیری آنها را نیز نمی پذیرند.(4) یگانه کارکرد و نقش احکام و جملات اخلاقی، از نظر آنان، این است که احساسات خاص گوینده را ابراز کرده و احیاناً احساسات مشابهی را در شنونده نیز بر می انگیزانند. به بیان دیگر، احساس گرایان بر باورند که جملات اخلاقی از سنخ جملات انشائی بوده و به هیچ رو نمی توان آنها را به جملات خبری تحویل کرد. جملات اخلاقی به منظور تبادل اطلاعات وضع نشده اند و توانایی واقع نمایی را ندارند. همه هنر آنها این است که احساسات خاص گوینده را نشان دهند. گزاره های اخلاقی از نظر احساس گرایان گزاره هایی غیرشناختی و غیر واقع گرایانه هستند. «زید دروغ گو است»، بیان گر چیزی است که یا صادق است -یا کاذب؛ ولی گزاره «دروغ گویی خطا است» اصلاً بیان گر هیچ چیزی نیست.

1.علل پیدایش نظریه احساس گرایی

به راستی چه عامل یا عواملی موجب پیدایش چنین نظریه ای در میان فیلسوفان اخلاقی غرب شد؟ به نظر می رسد، دو عامل عمده در بروز نظریه های غیرشناختی، به طور کلی، و نظریه احساس گرایی، به طور خاص، نقش داشته اند: یکی حاکمیت روحیه تجربه گرایی بر کل حوزه اندیشه فیلسوفان غرب که افراطی ترین صورت آن را در پوزیتیویسم منطقی اوایل قرن بیستم ملاحظه می کنیم (5) و دیگری عدم وجود نظریه ای منسجم و منطقی در باب تحلیل گزاره ها و احکام اخلاقی، و به عبارت دیگر، نارسایی و ناکارآمدی نظریه های موجود در باب تحلیل گزاره های اخلاقی.

1 ـ 1.پوزیتیویسم منطقی

در حقیقت عامل اصلی پیدایش نظریه احساس گرایی در حوزه فلسفه اخلاق، تحولی بود که در سایر حوزه ها رخ داد که ابتدا تحت عنوان تجربه گرایی منطقی (6) معرفی شد و سپس به پوزیتیویسم منطقی نام گذاری گردید. (7) در دهه 1920 عده ای از ریاضی دانان، فیزیک دانان و فیلسوفان معروف، به رهبری موریتس شیلیک، در وین گرد هم آمدند و مبانی و پایه های اندیشه پوزیتیویسم منطقی را پی ریزی کردند. اعضای این حلقه، به شدت، متأثر از پیشرفت های علوم تجربی و کارایی روش تجربی بودند و از این رو تجربه را معیار و مبنای هرگونه علمی می دانستند. آموزه تحقیق پذیری تجربی از مهم ترین آموزه های این حلقه بود. بر اساس این آموزه تنها دو دسته از جملات را می توان معنا دار دانست: نخست احکام و قضایای تجربی، یعنی جملاتی که بتوان به گونه ای از طریق تجربه و آزمون حسی درستی یا نادرستی آنها را نشان داد، البته این نوع احکام در حقیقت چیزی بیش از یک فرضیه نخواهد بود؛ زیرا به صورت احتمالی صادق اند، چون با تجربه نمی توان صدق قطعی یک چیز را اثبات کرد و دیگر جملاتی که محمول آنها به گونه ای در موضوع تدریجی باشد، یعنی احکام تحلیلی. احکام و جملات تحلیلی به نحو ضروری صادق اند، هر چند ربطی به واقعیات تجربی ندارند. (8) براساس این نظریه جملاتی که نه تحلیلی اند و نه از راه تجربه تحقیق پذیر، جملاتی بی معنا خواهند بود. قضایای ریاضی و منطقی، در ذیل احکام تحلیلی جای می گیرند و قضایای علمی و گزاره های روزمره، تا آنجا که صرفاً بیان گر واقعیات باشند، از جمله قضایای تجربی به حساب می آیند. (9)
در عین حال، اخلاق و اخلاقیات بخشی اصیل و بنیادین از حیات اجتماعی آدمیان را تشکیل می دهند. بنابراین، هیچ فیلسوفی نمی تواند به سادگی از کنار آنها بگذرد و آنها را نادیده بگیرد. به همین دلیل است که برخی از اعضای برجسته و مشهور حلقه ی وین نیز، به رغم آن که جملات اخلاقی را بی معنا می پنداشتند، به تحلیل آنها پرداختند. به عنوان مثال، رودولف کارنپ (1891-1970)، که از اعضای اصلی این حلقه و شاید نخستین فردی بود که به شیلیک پیوست، نظریه «امرگرایی» را در تحلیل جملات اخلاقی بیان کرد (10). و آلفردجولیس ایر (11) (1910-1989) نیز، که در سال 1932 با سفارش گیلبرت رایل به وین رفته بود درجلسات اعضای حلقه وین شرکت می کرد و در نتیجه تحت تأثیر پوزیتیویسم منطقی اعضای حلقه وین قرار گرفت (12). و سرانجام بر اساس همین آموزه بود که نظریه احساس گرایی را، در نخستین و پر آوازه ترین کتاب خود، زبان حقیقت و منطق، که به دلیل اختصار و اتقانش به مانیفست حلقه وین شهرت یافته است، طرح کرد. خود وی در همان کتاب می گوید : «وظیفه ما است که در باب تصدیقات و احکام مربوط به ارزش (یا غایات) بحثی بنمائیم که هم خود رضایت بخش باشد و هم با اصول کلی تجربی ما مطابق درآید.»(13) و این نشانه خوبی است برای تأثیر پذیری این نظریه اخلاقی از پوزیتیویسم منطقی. بنابراین، اگر بگوئیم نظریه احساس گرایی مولود پوزیتیویسم منطقی، به ویژه آموزه معناداری این مکتب، است مبالغه نکرده ایم.

2 ـ 1.نارسایی دیدگاه های پیشین

پیش از احساس گرایان، نظریه رایج در باب احکام اخلاقی این بود که هر چند احکام و جملات ارزشی و اخلاقی را نمی توان با مراجعه مستقیم به تجربه حسی تحقیق پذیر دانست، اما می توان آنها را به طور دقیق به گزاره هایی که مستقیماً تحقیق پذیرند ترجمه و تعبیر کرد. و بدین ترتیب می توان احکام اخلاقی را از جمله احکام تجربی قلمداد کرده و آنها را از خطر بی معنایی رهانید. یکی از تفاسیر این دیدگاه «ذهن گرایی ساده» (14) نام داشت و دیگری «سودگرایی» (15). ذهن گرایان بر این باور بودند که جملات اخلاقی صرفاً به منظور اعلام پسند یا ناپسند گوینده یا عموم مردم نسبت به عمل خاصی به کار می روند. به عبارت دیگر، ذهن گرایان بر این باور بودند که جملات اخلاقی صرفاً برای گزارش از عالم درونی افراد به کار می روند. «راست گویی خوب است » یعنی «راست گویی مورد پسند گوینده یا عموم مردم است».
اشکالات موجود در نظریه ذهن گرایی ساده را می توان یکی دیگر از دلایل گرایش برخی از فیلسوفان به نظریه احساس گرایی، که به یک معنا تقریری دیگر از همان نظریه ذهن گرایی است، (16) دانست.(17)
ایر، در نقد نظریه ذهن گرایی می گوید:
نظر اصالت ذهنی را بر این که عملی را صواب، یا چیزی را خوب خواندن، بدین معنی است که معمولاً مورد تصویب واقع می شود، رد می کنیم؛ زیرا تناقض در این نیست که بگوییم بعضی از اعمال که معمولاً مورد تصویب واقع می شوند صواب نیستند، یا بعضی چیزها که معمولاً مورد تصویب قرار می گیرند، خوب نیستند. همچنین نظر دیگر اصالت ذهنیان را رد می کنیم که می گویند: گفتن این که عمل معینی صواب است یا چیز معینی خوب است، به این معنی است که گوینده خودش آن را تصویب می کند، به دلیل این که در قول کسی که اقرار نماید بعضی اوقات آنچه بد یا خطا بوده، تصویب می کند، تناقضی نیست.(18)
بدین ترتیب ایر این دیدگاه را که می کوشید تا محمولات اخلاقی، مانند «خوب»، «بـد»و امثال آن را به محمولات تجربی «مورد پسند عموم» یا «مورد پسند من» ترجمه کند، نمی پذیرد و آن را مردود می داند و درست به همین دلیل نظریه سوداگرایی را نیز مردود می داند. زیرا اگر بگوییم گاهی اوقات انجام عملی که موجب بیشترین خوش بختی می شود نادرست است، تناقض گویی نکرده ایم. بنابراین، دانسته می شود که «عمل درست» و «عمل منتهی شونده به بیشترین خوش بختی» نمی توانند هم معنا باشند. بر این اساس، هرگز نمی توان جملات و مفاهیم اخلاقی را به جملات و مفاهیم تجربه پذیر ترجمه کرد. (19)

2.احساس گرایی ایر

ایر به منظور تقریر رأی خود، بحث خویش را با بررسی نظام متعارف علم اخلاق آغاز می کند.(20) وی می گوید نظام متعارف علم اخلاق، آن گونه که در آثار فیلسوفان اخلاق مطرح شده است، متشکل از چهار جزء غیر مرتبط با هم است که اغلب در نوشته های فیلسوفان اخلاق به هم آمیخته می شوند و لذا موجب خلط مباحث می گردند.
1.قضایایی که بیان کننده تعریف اصطلاحات اخلاقی اند.
2.قضایایی که توصیف گر تجارب اخلاقی و بیان کننده علل و اسباب این گونه تجارب هستند.
3.دستورات و اوامری که فضایل اخلاقی خوانده می شوند.
4.تصدیق های واقعی اخلاقی، یعنی احکامی که بر خوبی یا بدی کار خاصی دلالت دارند.
وی بر این باور است که از میان این چهار بحث، تنها بحث اول است که می تواند به عنوان موضوع فلسفه اخلاق دانسته شود. قضایای قسم دوم، توصیف تجربه اخلاقی، در حقیقت جزو علم روان شناسی یا جامعه شناسی محسوب می شوند. دسته سوم نیز اصلاً قضیه نیستند تا متعلق به شعبه ای از علوم یا فلسفه باشند و قسم چهارم نیز چون «نه تعریف است، نه شرح بر تعاریف و نه نقل قول، لذا می توانیم بگوییم که به فلسفه اخلاق ارتباطی ندارند. لذا هیچ کتابی درباره فلسفه اخلاق نباید حاوی گفته های اخلاقی باشد. ولی با ارائه تحلیل اصطلاحات اخلاقی باید نشان بدهد که این گونه گفته ها به چه مقوله ای تعلق دارند.»
ایر پس از بیان این مقدمه، و پس از نقد و بررسی دو دیدگاه ذهن گرایی ساده و سودگرایی و ناکافی دانستن آنها، به تبیین دیدگاه خود پرداخته و می گوید مفاهیمی که در ناحیه محمول جملات اخلاقی به کار برده می شوند، در حقیقت، مفهوم نما (21) یا مفهوم کاذب اند و نه مفاهیم حقیقی و واقعی که بر اوصافی که از طریق حواس قابل درک باشند دلالت کند. به همین دلیل قابل تحلیل نیستند. «حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمی افزاید. مثلاً اگر به کسی بگوییم «تو کار بدی کردی که آن پول را «دزدیدی»، با علاوه کردن این که «تو کار بدی کردی»خبر دیگری درباره آن نداده ایم. فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشته ایم. درست مانند آن است که با لحنی حاکی از وحشت گفته باشیم «تو پول دزدیدی» یا این که خبر را با علاوه کردن علامت تعجب نوشته باشیم. لحن وحشت یا علائم تعجب، چیزی به معنی واقعی جمله نمی افزاید. فقط می رساند که اظهار این خبر نزد گوینده آن با پاره ای احساسات همراه بوده است.» (22)
بنابراین، این جمله اخلاقی که «دزدیدن پول بد است» جمله ای بی معنا است و لذا قابلیت تصدیق یا تکذیب را ندارد. جمله فوق مثل این است که گفته باشم «دزدیدن پول!». طرز نوشتن و گفتن آن نشان دهنده احساس عدم تصویب من نسبت به عمل دزدیدن است. کس دیگری ممکن است با نظر من درباره این عمل مخالف باشد و با من درباره این احساس اخلاقی ام به مشاجره برخیزد، اما نمی تواند قول من را نقض کند. «زیرا من با گفتن این که نوع عمل معینی صواب است یا خطا، خبر واقعی نداده ام، حتی خبری درباره وضع ذهنی خود. تنها پاره ای عواطف اخلاقی را اظهار کرده ام.» (23) آن شخص دیگر نیز صرفاً احساسات و عواطف اخلاقی خودش را ابراز کرده است. اگر کسی سؤال کند که کدام یک از ما درست می گوییم، سؤال او بی معنا خواهد بود. «زیرا هیچ یک از ما قضیه ای حقیقی را عنوان نمی دارد» تا قابلیت صدق و کذب داشته باشد. از این رو استدلال درباره احکام اخلاقی ناممکن است. نهایت کار ما بیان ما فی الضمیر خودمان و ابراز عواطف است. به همین دلیل است که این نظریه به نظریه اخلاقی اُه ـ هورا معروف شده است. (24)
البته، ایر نکته مهم دیگری را درباره کارکرد جملات اخلاقی بیان می کند که توسط مدافعان بعدی این نظریه بسط بیشتری یافت و آن این که جملات اخلاقی، افزون بر ابراز احساسات گوینده، نقش برانگیختن احساسات و تحریک به عمل را در شنونده نیز ایفا می کنند. حتی بعضاً متضمن امر و فرمان نیز هستند. اما آنچه که در نظریه ایر مهم است این است که جملات اخلاقی هیچ گونه جنبه اخباری ندارند، حتی از احساسات گوینده نیز خبر نمی دهند. به تعبیر خود وی: «در گفتن این که مدارا و تساهل فضیلت است» من خبری درباره احساسات خود یا درباره چیز دیگری نداده ام. من فقط احساسات خود را ابراز کرده ام و این فرق دارد با این که لفظاً بگویم من دارای این احساسات هستم.» (25)
ایر در پایان تنها ایراد ممکن بر نظریه خود را همان ایراد جورج ادوارد مور بر نظریه ذهن گرایی ساده می داند. یعنی این که براساس این نظریه باب مشاجرات اخلاقی بسته خواهد شد؛ اگر کسی بگوید «صرفه جویی فضیلت است»، و شخص دیگر، در مقابل، ادعا کند که «صرفه جویی رذیلت است» در واقع این دو با یکدیگر مشاجره و اختلافی نخواهند داشت و ممکن است نظر هر دوی آنها صحیح باشد. یعنی هیچ دلیلی بر ابطال هیچ طرفی نمی توان اقامه کرد. حال آن که ما در زندگی و رفتار متعارف خود درباره مسائل ارزشی با یکدیگر مشاجره می کنیم و رأی طرف مقابلمان را محکوم می نماییم.
اما ایر در پاسخ این ایراد می گوید، ما درباره مسائل مربوط به ارزش با یکدیگر مشاجره نمی کنیم. بلکه بحث و گفتگوی ما بر سر مسأله امر واقع است. یعنی ما سعی می کنیم که نشان دهیم طرف مقابل مان درباره واقعیت های قضیه اشتباه کرده است. «چنین استدلال می کنیم که باعث و انگیزه فاعل فعل را بد فهمیده است یا حکم او درباره تأثیرهای کار، یا درباره تأثیرهای احتمالی آن، به واسطه علم فاعل فعل، درست نبوده است، یا اوضاع و شرایط خاصی را که فاعل فعل در آن قرار داشته است به حساب نیاورده. یا این که می توانیم از دلائل کلی تری ـ درباره تأثیرهایی که نوع معینی از کارها پدید می آورد، یا صفاتی که معمولاً در حین انجام آنها بروز می کند ـ استفاده کنیم. (26)» همه این کارها را به امید راضی کردن مخالف خود برای پذیرش رأی ما درباره امور واقع تجربی و اتخاذ همان وضع اخلاقی مورد قبول ما انجام می دهیم. طبیعتاً اگر مخالف ما دارای تربیت اخلاقی و اجتماعی یکسانی با ما باشد انتظار ما بی جهت نیست. اما اگر طرف مقابل دارای تربیت اخلاقی متفاوتی باشد، در آن صورت با چنین استدلالی هایی نمی توان با او به بحث و مشاجره پرداخت. «در این مورد می گوییم استدلال با او غیر ممکن است؛ زیرا حس اخلاقی اش منحرف است، یا رشد کافی نیافته است.» (27)
خلاصه آن که، استدلال در باب مسائل اخلاقی تنها در موردی ممکن است که نوعی نظام ارزشی از پیش مفروض گرفته شود. به عنوان مثال، اگر طرف مقابل ما این اصل را پذیرفته باشد که «ظلم بد است» در آن صورت می توانیم با دلیل به او بقبولانیم که «سقط جنین بد است». به این صورت که نشان دهیم، سقط جنین یکی از مصادیق ظلم است. البته روشن است که این کار، مسأله ای مربوط به امور واقع است و نه ارزش. «آنچه درباره اش استدلال نمی کنیم و نمی توانیم بکنیم، صحت و اعتبار خود این اصول اخلاقی است. اینها را تنها بر حسب احساسات خود، می ستاییم یا محکوم می کنیم.»(28)

2 ـ 1.بررسی و نقد

أ.مدعایی بی دلیل:

سخنان ایر در کتاب زبان، حقیقت و منطق بیشتر بیان یک دیدگاه است تا استدلال بر آن. ایر هیچ دلیلی برای اثبات نظریه خود ذکر نکرده است. بلکه مدعایی بی دلیل ارائه داده است.

ب.شـرح دیدگاه دیگران و نه ارائه دیدگاهی جدید:

نکته دیگری که درباره این نظریه لازم است در نظر داشته باشیم این است که ایر مبتکر این نظریه نیست. بلکه تنها کاری که وی کرده است این بوده که تبیین دقیقی از این نظریه ارائه داده است. توضیح آن که، پیش از انتشار کتاب ایر، نظریه احساس گرایی در میان برخی از فیلسوفان اخلاق رواج داشت. اما این کتاب فقط به دلیل سبک خاص نوشتاری خود، و همچنین به سبب رشد و شیوع پوزیتیویسم منطقی در دهه های میانی قرن بیستم، توانست به منشور این دیدگاه بدل شود. به عنوان مثال، سیزده سال پیش از انتشار کتاب ایر، دو نفر از فیلسوفان به نام های اوگدن (29) و ریچاردز (30) در کتابی با عنوان معنای معنـا، که با همکاری یکدیگر منتشر کردند، همین دیدگاه را بیان کرده اند:
ادعا شده است که «خوبی» دالّ بر مفهومی بی بدیل و تحلیل ناپذیر است... که موضوع فلسفه اخلاق است. اما این واژه وقتی چنین به کار می رود مطلقاً بر هیچ چیزی دلالت نداشته و نقش نمادین ندارد؛ مثلاً وقتی که این واژه را در جمله «این خوب است » به کار می بریم صرفاً به این، اشاره کرده ایم و افزودن «خوب است» مطلقاً هیچ تفاوتی در مشارالیه ایجاد نمی کند. از سوی دیگر، وقتی می گوییم : «این شیء قرمز است»، الحاق «قرمز است» به «این شیء»، تسرُی امر مورد اشاره ما را به چیز دیگر که قرمز است نمودار می کند. اما «خوب است» هیچ نقش نمادین قابل مقایسه (با «قرمز است») ندارد؛ این واژه تنها به عنوان نمادی احساسی به کار می آید که بیان گر گرایش ما نسبت به «این» و شاید برانگیزاننده گرایش های مشابهی در دیگران یا محرک آنان به سوی این یا آن نوع از عمل باشد.(31)

ج.تکیه بر اصل تحقیق پذیری:

یکی از جدی ترین اشکالات این نظریه این است که با تکیه بر یک اصل نادرست در باب معیار معناداری کوشیده است که گزاره های اخلاقی را بی معنا تلقی کند.(32) اصل تحقیق پذیری دارای اشکالات عدیده ای است که اجمالاً به برخی از آنها اشاره می کنیم (33):
اولاً، براساس این معیار، مهم ترین پایه های معرفت، یعنی معرفت حضوری و بدیهیات عقلی از دست می رود. و با از دست دادن آنها نمی توان هیچ گونه تبیین معقولی برای صحت شناخت و مطابقت آن با واقع ارائه داد.
ثالثاً، این ادعا که مفاهیم اخلاقی و متافیزیکی، پوچ و فاقد محتوی هستند، ادعایی گزاف و واضح البطلان است؛ زیرا اگر الفاظی که دلالت بر این مفاهیم دارند به کلی فاقد معنی بودند فرقی با الفاظ مهمل نمی داشتند و نفی و اثبات آنها یکسان می بود. در صورتی که مثلاً آتش را علت حرارت دانستن، یا عدالت را خوب دانستن، هیچ گاه با عکس آنها یکسان نیست. حتی کسانی که اصل علیت را انکار می کنند و یا عدالت را خوب نمی دانند در حقیقت منکر قضایایی هستند که مفهوم و معنای آنها را درک کرده اند.
و رابعاً، براساس این مبنا، جایی برای هیچ قانون علمی به عنوان یک قضیه کلی و قطعی و ضروری، باقی نمی ماند؛ زیرا این ویژگی ها به هیچ وجه قابل اثبات حسی نیست و در هر موردی که تجربه حسی انجام گرفت، حداکثر این است که، تنها می توان همان مورد را پذیرفت و در جایی که تجربه حسی انجام نگیرد باید سکوت کرد و مطلقاً از نفی و اثبات خودداری نمود.

3.احساس گرایی استیونسن

نظریه احساس گرایی توسط برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق مورد بررسی قرار گرفت و تا حدودی نقاط ضعف آن برطرف شد. یکی دیگر از مشهورترین مدافعان این نظریه چارلز لسی استیونسن (34)(1908 ـ 1979) است؛ بدون تردید نام وی مهم ترین نام در تاریخ تحول این نظریه است.(35) نظریه وی در فیلسوفان پس از او نیز تأثیر فراوان داشته است. به گونه ای که نظریه توصیه گرایی هیر را می توان دنباله همین رأی تلقی کرد.(36)
استیونسن ابتدا شرایطی را بیان می کند که معتقد است هرگونه تعریفی از واژه «خوبی» باید واجد آنها باشد. شرط اول این است که هر تحلیلی که از این واژه ارائه می دهیم باید راه اختلاف درباره این که چیزی خوب است یا نه را باز نگه دارد. شرط دوم این است که «خوبی» باید واجد جاذبه و کشش خاصی باشد؛ یعنی گفتن این که چیزی خوب است دست کم باید گرایشی به وادار ساختن شخص به عمل برطبق آن داشته باشد. شرط سوم این است که حضور و غیبت «خوبی» در چیزی نباید به مدد استفاده از هیچ روش علمی تحقیق پذیر باشد.(37)
سپس می گوید معنایی واحد برای کلمه «خوبی» هست که همه این شرایط را استیفاء می کند و آن همان چیزی است که به کمک واژه «احساسی» تحلیل می شود.
وی برای توجیه پذیر کردن اختلافات اخلاقی، معتقد است که «نخست باید سعی کنیم خط تمایزی میان اعتقادات و جهت گیری ها بکشیم.»(38) توضیح آن که، ما دو گونه اختلاف داریم: اختلاف در باور(39) و اختلاف در جهت گیری و طرز تلقی (40). مثلاً اگر شخص الف گزاره «زید دزدی کرده است» را باور دارد و شخص ب معتقد است که «زید دزدی نکرده است»، در چنین موردی اختلاف آنها در باور است و روشن است که در چنین مواردی دست کم یکی از دو باور نادرست و کاذب است. اما ممکن است شخص الف و ب در باور به یک مسأله ای متفق القول باشند و با یکدیگر اختلافی نداشته باشند؛ مثلاً ممکن است هر دو درباره پیامدهای زیان بار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی وجود اسلحه گرم در دست افراد عادی متفق القول باشند، اما در عین حال شخص الف بگوید «باید اسلحه گرم را از سطح مردم عادی جمع آوری کرد»و ب بگوید «باید مردم را در داشتن اسلحه گرم آزاد گذاشت». یعنی هر دو در این که کنترل اسلحه موجب کاهش جرم و جنایت و افزایش درصد امنیت اجتماعی می شود دارای باوری مشترک اند؛ اما جهت گیری آنها نسبت به کنترل اسلحه و جمع آوری آن از سطح جامعه مختلف و متفاوت است. به هر حال، «اختلاف در جهت گیری، به وضوح، با اختلاف در اعتقاد فرق دارد، اگر چه در عمل ممکن است تشخیص دقیق یک نوع اختلاف از نوع دیگر بسیار دشوار باشد»(41).
استیونسن بر این باور است که اختلافات اخلاقی غالباً از نوع «اختلاف در طرز تلقی و نگرش»اند و این نوع از اختلافات خود مبتنی بر «اختلاف در باور»اند. و اختلاف در باور را می توان به وسیله دلیل رفع کرد. به عنوان مثال، شخص الف ممکن است این نگرش اخلاقی را بیان کند که «رانندگان اخلاقاً موظفند کمربند ایمنی را ببندند». این طرز تلقی با این باور تأیید می شود که آمارهای دولتی درباره تصادفات مرگ بار بر اثر نبستن کمربند ایمنی، صحیح است. اما اگر شخص ب بتواند اثبات نماید که این آمارها صحیح نیستند و یا این که علل تلفات چیزهای دیگری غیر از کمربند ایمنی است، در آن صورت ممکن است که الف نظرش تغییر نماید و از ادعای اخلاقی اولیه اش برگردد. در اینجا ب از راه اثبات نادرستی باور الف، نگرش اخلاقی او را تغییر داده است (42).
نکته دیگری را که استیونسن خاصر نشان می کند، لزوم تفکیک کاربرد توصیفی کلمات از کاربرد تحریکی و احساسی آنها است. توضیح آن که کلمات ممکن است دارای دو نوع نقش و کاربرد متفاوت باشند: برخی از آنها حامل «معنایی احساسی»اند و برخی دیگر صرفاً جنبه توصیفی دارند. معنای احساسی یک واژه در حقیقت گرایش آن کلمه به تولید پاسخ های منفعلانه در انسان هاست؛ گرایشی که در طی تاریخ استعمال آن واژه پدیده آمده است.(43) به عنوان مثال، کلماتی مانند «بوش» به جای «آلمانی»، «یانکی»به جای «آمریکایی»و «عجمی»به جای «ایرانی» وقتی در مورد شخصی به کار برده می شوند، افزون بر جنبه توصیفی، دارای بار احساسی نیز هستند. واژه های «آلمانی»، «آمریکایی»و «ایرانی»را می توان خنثی و بی رنگ و بی جهت، خواند. اینها صرفاً نشان دهنده عضویت شخص در ملتی خاص هستند؛ اما کلمات «بوش»، «یانکی» و «عجمی» افزون بر دلالت بر عضویت در ملتی معین، نشان دهنده جهت گیری خاص گوینده درباره آن ملت که همان حالت خصومت و تحقیر باشد، نیز هستند. «به طور کلی، کلماتی دارای معنای «احساسی» هستند که علاوه بر دلالت وضعی و بی رنگ و بی جهت ـ اگر چنین دلالتی در کار باشد ـ نسبت به مدلول خود، دارای یک بیان وضعی دیگری باشند در جهت گیری های موافق یا مخالف نسبت به شیءای که بدان اطلاق می شود.»(44) البته برخی دیگر از کلمات هستند که یا اصلاً معنای وضعی ندارند و یا آن که معنای وضعی آنها بسیار ناچیز است و برعکس دارای معنایی صرفاً احساسی اند.
استیونسن پس از بیان این مقدمات می گوید:
وجه ممیزه حکم اخلاقی در این نیست که حامل اعتقادات گوینده است، بلکه در این است که نشان دهنده جهت گیری های او است؛ هم چنین در این نیست که بر اعتقادات مخاطب خود بیفزاید یا آنها را تغییر دهد، بلکه در این است که در جهت گیری های وی و نتیجتاً، به احتمال زیاد، در رفتار او اثر بگذارد.(45)

بررسی و نقد

1.نادیده گرفتن نقش توصیفی مفاهیم و احکام اخلاقی

توضیح ارتباط میان احکام اخلاقی و رفتار و جهت گیری افراد، یکی از مهم ترین نکات قوت نظریه احساس گرایی/استیونسن است. این دیدگاه به طریقی کاملاً معقول، معین و روشن، احکام اخلاقی را با رفتار مربوط می سازد. هم چنین توجه به نقش و کارکرد جملات اخلاقی نیز از نکات مثبت این دیدگاه احساس گرایانه است.(46) آنان در این اعتراض خود نسبت به شهود گرایان که جملات اخلاقی را نباید گزاره هایی صرفاً توصیفی و اخباری دانست، کاملاً درست می اندیشیدند؛ اما متأسفانه توجه افراطی به کارکرد گفتارهای اخلاقی، آنان را به طور کلی از معنای توصیفی و اخباری اخلاقیات غافل نمود.

2.جامع و مانع نبودن

براساس این نظریه «فایده اصلی احکام اخلاقی، گزارش و بیان حقایق نیست، بلکه ایجاد اثر است»؛ یعنی هدف از ابراز یک حکم اخلاقی، تغییر موضع گیری های شنونده است نه باورهای وی، و حال آن که این ویژگی نه مانع است و نه جامع. به عبارت دیگر، بسیاری از موارد را می توان بر شمرد که مسلماً حکم اخلاقی نیستند اما این ویژگی را دارا هستند و هم چنین موارد فراوانی را می توان نشان داد که مسلماً حکم اخلاقی هستند، اما دارای این ویژگی نیستند. «پوسترهای تبلیغاتی، برنامه های تبلیغاتی تلویزیون، سخنرانی های سیاسی، تهدیدها، آثار «متعهد» ادبی، رشوه ها و غیره همگی نیز همین کار را انجام می دهند.(47) مثلاً اگر بخواهیم به نفع کاهش نرخ جمعیت، «ایجاد تأثیر» کنیم، از راه های متعددی می توان این کار را انجام داد و چنین نیست که «ایجاد تأثیر» در دیگران صرفاً مشخصه احکام اخلاقی باشد. بنابراین، نمی توان با ویژگی «ایجاد تأثیر» گفتار اخلاقی را از امور دیگر تمییز داد. افزون بر این که اصولاً می توان گفت که گفتار اخلاقی ضرورتاً و دائماً چنین هدفی را دنبال نمی کند. ما وقتی می توانیم با ابراز یک گفتار اخلاقی، «ایجاد اثری» بکنیم که از قبل این امور را فرض کرده باشیم :1)مخاطب ما تاکنون آن جهتی را که گفتارمان باید به آنها بدهد ندارد.2)مایل باشیم که او نیز همان موضع گیری خاص ما را دارا باشد.3)حداقل حدس بزنیم که این گفتار اخلاقی ما، در شنونده تأثیر می گذارد. و حال آن که روشن است که بر زبان آوردن یک گفتار اخلاقی به مورد یا مواردی که شرایط یاد شده محقق شده باشد، اختصاص ندارد.زیرا ممکن است با کسی وارد صحبت شویم که می دانیم جهت گیری های وی عین جهت گیری های خود ما است و یا ممکن است هدف ما صرفاً شناساندن جهت گیری های خودمان به کسی باشد که می دانیم اصلاً به عقاید ما توجه ندارد و یا آن که عکس العمل او نسبت به جهت گیری های ما کاملاً برایمان بی تفاوت باشد. نتیجه آن که «آن هدف تحریکی گفتارهای اخلاقی، که ادعا شده است، نه فقط صفت خاص آنها نیست، بلکه ممکن است گفتارهای ما، حتی اگر به کلی فاقد این صفت نیز باشند، همچنان اخلاقی باشند».

3.همه مفاهیم اخلاقی دارای بار احساسی نیستند

خطای بزرگ و مهم دیگر احساس گرایان این است که معتقدند همه واژه های اخلاقی، در بردارنده معنای احساسی اند. در حالی که کلماتی مانند باید، درست، نادرست و مانند آنها فاقد چنین بار معنایی هستند. (48)«حقیقت این است که در گفتارهای اخلاقی، ابراز و برانگیختن احساسات امری است عرضی و کاملاً نادر، همان گونه که اعمال تأثیر در مورد احکام اخلاقی امری است عرضی و اغلب اصلاً وجود ندارد.» (49) من با گفتن جمله ای مانند «انجام دادن اینکار بی رحمی است» نه تنها احساسات خود را نشان می دهم ممکن است احساسات شما را نیز برانگیزم؛ اما گفتن «انجام دادن این کار خطا است» بعید است که هیچ یک از این دو مقصود را برآورده کند. این عبارت صرفاً بیان گر یک عقیده است و نه ابراز یک تهییج احساسی. (50) یک توصیه اخلاقی را می توان با جملاتی بیان کرد که از هرگونه معنای احساسی تهی باشند همان طور که یک گفتار غیراخلاقی را می توان با جملاتی کاملاً احساسی ابراز کرد.

پی نوشت ها :

1.Emotivism.
2.Non - cognitive.
3.ر.ک : «فلسفه اخلاق»، ر. م. هیر، ترجمه محمد سعیدی مهر، در کیهان اندیشه، شماره 52، ص 119.
4.گفتنی است که درباره حامل صدق یا صدق پذیر (tryth - bearer) دیدگاه های مختلفی در میان اندیشمندان غربی مطرح شده است: برخی جمله (sentence) را به عنوان موصوف صدق یا کذب تلقی کرده اند و برخی آن چیزی که در جمله خبری بیان یا گفته می شود (=statement) را و برخی دیگر گزاره یا قضیه (proposition)، را به عنوان صدق پذیر معرفی کرده اند. (برای مطالعه بیشتر، ر.ک :
Philosophy of Logic, Susan Haack, (Cambridge, 1978), p 79 - 83.
در عین حال، احساس گرایان معتقدند که احکام اخلاقی، اساساً از سنخ انشائیات هستند و در نتیجه قابلیت صدق و کذب را ندارند و به اصطلاح تخصصاً از این قلمرو خارجند.
5. ر.ک : درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتکینسون، ترجمه سهراب علوی نیا، (تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369)، ص 139.
6. Logical Empirisism.
7. See: "Emotivism", by Michael Smith, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998) V. 3, p; 292.
8..Ayer, Alfred Jules", by Graham MacDonad in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p, 615 ".
9. ر. ک: فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری ورانوک، ترجمه ابوالقاسم فنائی، (قم : بوستان کتاب، 1380)، ص 104.
10. براساس نظریه امر گرایی، همه جملات قابل تحویل و تحلیل به امر و نهی هستند. به عنوان مثال، «تو نباید دزدی کنی» به عقیده کارنپ، بیانی خطاانگیز از «دزدی نکن» است و «راست گویی خوب است»، بیانی خطاانگیز از «راست گو باش» می باشد (ر. ک : فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوک، ترجمه صادق لاریجانی، ص 26).
11. Alfred Jules Ayer.
12..Ayer, Alfred Jules", by Graham MacDonald in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 615 "1
13. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بی تا)، ص 137.
14. Simple subjectivism
15. Utilitarianism.
16. ر. ک: زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمه منوچهر بزرگمهر (تهران : دانشگاه صنعتی شریف، بی تا)، ص 148.
17. ر. ک : درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتکینسون، ترجمه سهراب علوی نیا، (تهران : مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369)، ص 139 ـ 140.
18. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمه منوچهر بزرگمهر (تهران : دانشگاه صنعتی شریف، بی تا)، ص 141.
19. ر. ک : فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوک، ترجمه ابوالقاسم فنائی، (قم : بوستان کتاب، 1380)، ص 105 ـ 106.
20. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه ایر، ر. ک : زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران : دانشگاه صنعتی شریف، بی تا)، ص 137 ـ 157. گفتنی است که بحث حاضر از همین کتاب اقتباس شده است.
21. Pseudo - concept.
22. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمه منوچهر بزرگمهر (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بی تا)، ص 145 ـ 146.
23. همان، ص 146.
24. Ayer, Alfred Jules", by Graham MacDonad in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 617".
25. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمه منوچهر بزرگمهر (تهران : دانشگاه صنعتی شریف، بی تا)، ص 149.
26. همان، ص 152.
27. همان، ص 153.
28. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوک، ترجمه صادق لاریجانی، (تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب، دوم، 1368)، ص 28.
29. Ogden.
30. Richards.
31. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوک، ترجمه ابوالقاسم فنائی، (قم: بوستان کتاب، 1380)، ص 109. به نقل از : The
Meaning of Meaning, p. 125
32. البته ایر در پیشگفتار طبع دوم کتاب خود با اشاره به همین نقد، می گوید نباید نظریه احساس گرایی را محصول اصل تحقیق پذیری دانست؛ زیرا حتی اگر اصل تحقیق پذیری رد شود باز هم می توان از نظریه احساس گرایی در باب اخلاق دفاع کرد. هر چند که وی نحوه دفاع را ذکر نمی کند.
33. برای توضیح بیشتر، ر. ک : آموزش فلسفه، ج 1، ص 213 ـ 215. (تهران : نشر بین الملل، سوم، 1382).
34. Charles Leslie Stevenson.
35. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوک، ترجمه ابوالقاسم فنائی، ص 117.
36. "Stevenson, Charles Leslie", by James Dreier, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, p. 135.
37. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوک، ترجمه ابوالقاسم فنائی، ص 117، به نقل از مقاله «معنای احساسی واژه های اخلاقی» استیونسن در مجله مایند در سال 1937.
38. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوک، ترجمه صادق لاریجانی، ص 154.
39. Belief.
40. Attitude.
41. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوک، ترجمه صادق لاریجانی، ص 29.
42. See : Moral Problems, Michael Palmer, (University of /toronto Press. 1991), p. 199-200.
43. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوک، ترجمه ابوالقاسم فنائی، ص 119.
44. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوک، ترجمه ابوالقاسم فنائی، ص 30.
45. همان
46. درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتکینسون، ترجمه سهراب علوی نیا، ص 145.
47. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوک، ترجمه صادق لاریجانی، ص 32.
48. درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتکینسون، ترجمه سهراب علوی نیا، ص 141.
49. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوک، ترجمه صادق لاریجانی، ص 35.
50. همان.

منبع: شریفی، احمد حسین، (1384)- نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم: مؤسسه آموزشی و پرورشی امام خمینی (رحمه الله)، مرکز انتشارات، 1384.